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吕澂
今谈金刚三义,原系讲无着、世亲学所提出,故此讲主要仍依无着、世亲说之。佛学超越地域,但以出生印度,与印度一般学说平行。若以哲学目印度学,重心仍在智慧,佛学更不外此。智慧即般若,而般若不限于大乘,全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》,是般若名之《般若经》。他若《华严》、《宝积》等,名虽非般若,其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言,组织最全者即奘译《大般若经》,有十六会六百卷,详略重复而纲要相通。无着、世亲学系所谈般若学,特提此金刚一会者,以理推征,即谓此会能代表各会,明此会义即可概余。故彼等于此经开始,即谓般若为行。行之发端及其所依,又在发心。而能解说此发心意义最究竟者,无逾此会。故此特提说第一义之发心义。
行有范围境界,般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义,然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者,又于世俗胜义二谛安立道应当了知,则于般若中之三假说势不能不先明者,盖二谛安立即在三假,故于此会又特提说第二义之三假义。
末谈行之性质,此行为中道行。佛法之行无非中道,而般若行尤具此特质。言中道行者即不着不住,谓于二边行不着住。此不住着意非游荡不定,实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动,并以三语即能表达者,在各会经中又以此会为最佳,故于此又特提说第三义之无住义。
如此三义,已能将般若行解说明白。而又本于无着、世亲金刚般若学所提示者,故今于此三义略为分说,以观无着、世亲学上之般若中道行。然在分说之前,先须解明通常所有二种误会:一者,无着、世亲学谈《瑜伽》,应为瑜伽行非般若行,故此二行是一是异之疑遂生,实无须疑。盖以行谈般若,即有种种异名,见《智论》卷四十二,故此名之为修,语之曰观,说成瑜伽,均无不可。瑜伽乃行之方式,而所行实为般若。是故依实质言名般若行,以形式言亦可谓之瑜伽行。如无着所谈瑜伽,《显扬论》中有五瑜伽,即五般若,是知般若瑜伽实不相外,虽有名言差别,而实义则一也。二者,有谓说般若,则遍在观或理,谈瑜伽则在行与事,如是而有理事之分,实亦不然。理事说法,漫无标准,若所言者是理,切己受用即为事,可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之,又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈,何常非事耶。金刚般若,层次井然,实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事,若视若空洞,实为不知般若者。
(一)发趣义
发趣即发心。常人于发心字多有误解,谓为当初一下即了之自相,故此另依《般若经》而换取发趣字,谓趣无上乘。由资粮加行,地地胜进至于究竟等觉时,皆名发趣。如是发心实贯彻道果,始终意趣,所以《经》言,发心即成等觉,而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止,有金刚不坏之义,即名此心为金刚,为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者,即指发此金刚不坏之心。是心内容极广,有二句最为主要,谓:「一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。」及「无一众生得灭度者。」具此二点是名发起金刚不坏心,金刚名经之意,即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨,特于《摩诃般若经》(《大品经》)中,提此一段名。故知金刚二字在般若学上,实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈,不然处处碍着,漫然无绪。又发心即是求菩提心,菩提为三乘究竟名称,此之发心异于二乘所发之心,而为无上菩提心也。无上谓广大意乐,非如二乘纯为自家着想,乃为一切众生安乐打算,故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在,若其执实,于事有碍,故次又曰实无一众生人涅槃者。此二义理,世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求,仍求其在我也。如此自求之心,令众生皆人无余涅槃,则菩萨自我范围,较之二乘实甚广大。此种以他为自之义,在观行唯识道理盛行时,更见意趣深长。
二乘修行方法,与大乘并无违反,只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫,仍在生心动念上下脚,但未明对象来历,难至究竟。盖有情在世,原非孑然一己,与他有情实相关涉,互为增上,虽有时自我作主,有时全为他有情所制而为所主。二乘修为,意乐狭小,但求一己意念不生,逃避深山与他有情隔离,虽能证人灭尽定中,亦不可靠,有时以象鸣即失也。大乘异此,知心对象,为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上,令所缘行相不得不生。若非将此二义,互相关连目之为自,终难出离。所以大乘发心,虽亦自家要求无上菩提,必令一切众生皆入无余涅槃,乃能究竟实际令自悟入无余涅槃,是即与小乘异也。
复次金刚不坏云者,即谓无一众生入涅槃。可见此之发心,原非名想计着(世以好名而发心者),即不住彼名想。若有所住,所住动摇,发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想(名与名字)亦复不住,云何而发。无着于此提出『愿』『欲』二字。欲谓欲求,指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧,但声闻一闻佛说诸行无常,毛发皆竖,为说生灭法即信受奉行,此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说,如闻无所动其心者,即无种姓。可知所发虽在名,而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已,必于所欲要须思惟抉择乃能决定,故金刚心之发,根本仍在『欲』与『愿』上。如所欲展转光大,而愿亦随之展转幽微胜进,佛学之行(或般若行)即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了,必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》,所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》,须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后,随示十八住处,令由发心至于成佛,住住抉择对治,皆与发心同一进止。至入般若段时,更明示应无所住而发心。『无住』二字明白提出,即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义,以游荡无依而释无住,岂其是耶。
(二)三假义
般若学见之经者,如《须菩提》、《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》,各有特点,然以《须菩提》最为重要,初三分中俱有明文,如舍利弗问学般若当于何处求,佛即告言当于《须菩提品》中求。此品所重即为三假,《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华,其根本亦在三假。三假之名罗什译为法假、受假、名假,玄奘译成法名方便,二译皆通。罗什之意有释,慧远承之,而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法,即是法假;由种种法如五蕴成人,即受用假;再由受假积聚所成军,是名假,乃假中假也。奘译无『受假』,但有法名。如须菩提与佛问答,但说不见菩萨(法)亦不见菩萨名(名)。然佛令须菩提说法,须菩提亦有所说,而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。『般若』范围原在『二谛』,『二谛』所依即是『三假』。世间所论识,乃至人事,言说,克实而谈,无非法名二假。而此法名都无定实,原是假立。世人不知,执定有法名之实,即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者,并非如名有实,亦非指事(事有其本质在故),更非毫无所依,但不如常人所执,即第一义也。知此然后随顺世间法名,安言立说。是种安立,非但可,而且要。不然世人说火而以水答,开言便异,即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义,实更须要,是为依第一义所安立之俗谛,即所表出之第一义也。般若行即以此为范围,《须菩提般若》于此特加重视,故彼开言即说我不见有法与名者,即先示安立俗谛,然后所说自异,外道议论。是此所言第一义,乃安立之第一义,可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示,如曰不应以胜相观于如来,如来所说胜相,即非胜相。又法非法者,即不如常法所执之法与名。是名此法者,乃方便安立。般若之行,要非立此范围,真无下脚处,如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事,是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文,表示果位,而云一切圣果皆是无为法之所显,大乘真如如来,以果而言,一切法如,无有变异,是故《经》言一切圣贤无为所显也。是义无着论中,贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无着、世亲学所据也。
(三)无住义
无住乃般若行之本色,般若行即无住行也,兹分三种言之,一者于何无住,二者云何无住,三者无住次第。
(1)于何无住:何处无住者,此谓想字,即于种种想无住。印度人以此想字表示概念,作为心思整体对象。依之着着分析有为名言而为名想、言想,有非名言所及,但有影像者即是意想。以此佛学专门说此「名想」为「名言」,「意想」为「意言」。广义名言赅此二者,其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象,即无一刻一念离于想者。谈般若行,即不住此想。不住即不执、不着、不取,而此不执、不着、不取,仍依想之形式内容关系而言。所谓想者,凡有所表白构画,即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容,相属不变,一有想起即便相应执为实有事者,是为凡夫。印度各派学者,于想之内容形式,亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生,一经发生即成不变。如《因明论》中「声常无常论」是。言声常者,谓此声即概念(想)有其内容存在,故常,是「声常论」。异此非概念,而为音声、语言,但有声性仍示概念,故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变,如《胜论》说。原来语言概念,在生活关系上极为密切,而与一切常识不能脱离。如地名一概念,吾人一见此名,心想此地,随即意识着所想是地而非水火。此习一成,即永不异,着已成地而不说为地者,是又不可。佛学无住行,即以此为中心,常识外学皆所对治,此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边,但述八种即可统之,八复分二,即人法各四。人四谓我、有情、受者、补特伽罗,由暂时之我至于相续之补特伽罗(即数取趣)。法四即、非、有、无。一切想中,此八最要,常人于此,极易执着。不住想言,即不住此八想,于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空,《金刚》乃《般若》之精华而无空字,是离想之谓空,乃进而以空义说也。旧本不明,又加疑难,将想字错作无心之相,别为发明谓不住相,复于人我对待,不知人即有情受者一类,但有时间意味而非空间,故知其非相字而为想也。无之与空,皆谓无想。是知不住云者,实于此想无住耳。
(2)云何无住:一切众生无一念能离想,行动生活,无时外想,讲学而见于义字语言者,何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住,是故知即无住发端,不知即成戏论。以不知而有种种作为,终不脱于戏论。此云知者要有二义,谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事,作意思维是思之事。在戏论氛围中,而能知此想是想者,实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依,能信其说时时作意思惟,通达此想无有实在,即为闻事。闻事较易而思事繁难,般若行之重要处,在于作意。能无住想者,但知此想是想,或信此想是想,亦不济事,故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起,欲令相续,颇为困难,故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念,非如常人及心理学家所想之单纯,在一念中即有若干刹那,每一刹那心,亦非只一方面,而心心所言,亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起,最少亦有五遍行随起,实际何止于此,故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起,即有意识觉知,久即漠然成无意识,是亦心之功能如此也。如我执与生俱来,相续不断,久不自觉,然非无我,一旦缘会,而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断,久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟,又般若无住行之最要者。所以无着谈菩萨行,欲令圆满,须假四十四种作意功能,与刹那心兼容无间,令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意,为涅槃成就之因,欲入涅槃,即此下手。所谓云何无住者,即此无倒作意耳。
(3)无住次第:泛说有二,谓『定心』、『散心』,定言心集中,散则反是。此之无住,先于定心(是心集中时之瑜伽定心)说不住想,将余所有想一切除遣以炼磨此心,令不集中时,心之余势(即功能)亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行,谓即定心,非修行时心即涣散,于此散心亦令之不出范围,是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心,当令一切众生入无余涅槃而灭度之,然无一众生得灭度者,是之谓不住于想。菩萨于此,亦复不住,盖定心作意思惟,于众生想亦不存在,若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑,若于『定心』、『散心』皆离想者,果有何事而可作耶,此仍前言,知即不堕戏论也。本是名言,不知为想,即堕戏论,如人生日用不离水火,不善用之,活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用,由发心至于成佛,一贯到底,胜进勤行,都无所住,而佛境显现矣。无着金刚说十八住,层次胜进,略之为三,即地前、入地、地上。初发心时即成无住心,所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行,亦为无住度摄,《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知,从发心以至涅槃,实一贯无住行也。
世亲论释,略异于此,未如无着所论直视于想,但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想,指示众多内容(如福聚言)如菩萨有种种惑乱,亦不限于住所断,从发心乃至成佛,地地皆有断执功用。然说不住想乃思惟作意事,一切住中皆可有种种作意,即有种种安立。此又二说相通处,故此无住次第,约为定散二心,从初发心乃至成佛,皆可贯澈而无碍也。
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