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谈谈翻译与诠释
──以《华严》数偈为例
高明道
两种语言之间的翻译牵涉到抉择，而此抉择背自后有一番诠释。同样，阅读翻译作品时，读者的理解也离不开诠释，而这种诠释又等于一番的抉择。举例来说，八十卷本《大方广佛华严经.光明觉品》里，文殊师利菩萨分十段，讲了一百个偈颂，每段整齐，各有十偈。其中第七段前五偈说：
「如来最自在 超世无所依
具一切功德 度脱于诸有
无染无所著 无想无依止
体性不可量 见者咸称叹
光明遍清净 尘累悉蠲涤
不动离二边 此是如来智
若有见如来 身心离分别
则于一切法 永出诸疑滞
一切世间中 处处转*轮
无性无所转 导师方便说」
这段文字基本上反映了唐代译者于阗国三藏实叉难陀对原文的了解，但依古代翻译团体的惯例，大概也有若干地方是掺杂当时团队成员的其他意见，经过斟酌、推敲、考量有所改动而成，也就是说，欢喜华严的人士拿到手上、正式流通的经文原先已经历反复的修订，才成为学者们各自发挥的对象。唐代注释家中对文殊这几个偈颂讲得最扼要的是太原方山长者李通玄。他在《〈新华严经〉论》就整段的偈颂说：「有十行颂叹『如来』无依『自在』德。『具一切功德』，令信心者修学故。」2大致都引用第一偈的经句，但除强调如来功德的功能在于利他，鼓励已具信心的人认真学习之外，并没有较详尽的解说。静法寺沙门慧苑所述《续〈华严经略疏〉刊定记》就不一样，认为上引五偈「明离分别」：「前中初二明佛体甚深，德具用广;后三明佛三业离妄。…后三业中，初颂明意业，『智』是意所故。此有五…。二明佛身业离妄。中显『身』与前智俱非『分别』所得，余句明见益。…」3慧苑把法义的重点放到第四偈的「离分别」，而且从后三偈的「明佛三业离妄」来看，「离分别」大体等同「离妄」。所谓「三业」，是指身、语、意三个行为范畴，并非意味着如来还会造业。至于刚提过的第四偈颂，是阐明佛陀的身业跟虚妄无关，理由在于如来的身与心后者指释尊的智慧都不是透过分别成就、证得的。当然，慧苑想将三业很整齐地分配到这三个偈颂里，在此遇到点瓶颈，因为第四偈偏偏提「身、心」二者，不是单独的「身」，所以只好认定有关佛陀「意」业的部分实跨越三、四两个偈颂。第四偈后两句「则于一切法 永出诸疑滞」则点出明白佛陀身心离妄的性质，将获得怎么样的好处。
这五首偈颂在唐代资料里发挥得最深刻的，无疑是后人尊为华严四祖的澄观。他判断这些偈颂总地是在「叹佛法难思」。假若细分，那就「初三直就佛明，次一对机以辨，后一约法以明」4。意思是说，五偈重点都在宣扬佛法高深，很难用一般的思惟来通达。这是共同的，不过说明的方式有别：前三首偈颂直接从佛陀的角度切入阐明;第四首换一个角度，站在可度化的众生的立场来分别解说;最后一首则从法本身来论述。对其中第二项，澄观在注解里有番进一步的剖析，十分有意思。他说：「二、一偈对机以辨中，『身心离分别』者含于二意：一约佛，以三业随智慧行等故;二约机，即知上功德，而能身心无分别者，则得无疑无滞益。」5可见，依实叉难陀的译文，偈颂的语法有两种不同的解释可能。第一种把如来当作「身心离分别」的主体，亦即「如来身心离分别」是「见」的对象。这样的话，整偈大体表达「若是了解到如来身心离分别的话，就可以永远超越对一切法的疑滞」的意思。第二种解读则以「见」的主体为「离分别」的主体「若是看到如来，而且自己身心都能远离分别，那就可以永远…」。
在澄观看来，两种的理解同时都涵盖此偈颂当中。第一种语法分析的主要义理根据在于如来「三业随智慧行」，也就是佛陀的身、语、意三门所作所为都是以智慧为前导。或者讲得更具体：经文的「身心」不是指「身、心」本身，而是「身、心」有意的活动(「业」)，所以包括身体的动作、从口说出来的话以及心里起的念头。佛陀三门的行动都是智慧的体现，跟分别心无关。至于第二层的含义，重点在于一个人能够「知上功德，而能身心无分别」。把「见如来」解释成「知上功德」，等于将第四偈跟前三偈串连起来，作法十分善巧。问题是：「心无分别」容易明白，但「身无分别」要指什么，着实难懂。不过无论如何，能够在明了释尊功德的基础上让自己身心无分别，所得到的好处是对任何现象「无疑无滞」。
以唐八十卷《华严》为底本的古注，诠释的弹性如此之大，但若是往上推，找《华严》较早的译本，情况就更复杂了。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译的六十卷本《大方广佛华严经》文殊菩萨的对等偈颂作：
「最胜自觉超世间 无依殊特莫能胜
大仙化度一切有 具足净妙诸功德
其心无染无处所 常住无想亦无依
永处吉祥无能毁 威德尊重大导师
从本净明灭众冥 永离诸染无尘秽
寂然不动离边想 是名善入如来智
欲入善逝深法海 远离身心虚妄想
解了诸法真实性 永不随顺疑惑心
一切世界如来境 悉能为转正*轮
于法自性无所转 无上导师方便说」6
唐本一句五字，晋本却用七字，所传达的意思必然受字数差异的影响。这里单就第四偈来看，唐译篇幅虽较小，使用的虚字却多，一方面表明子句之间的逻辑(「若有…，则…。」7)，另一方面假「于」字来标示词组间的概念关系(「一切法」、「诸疑滞」)。晋译则完全不同。《八十华严》的「见如来」，佛驮跋陀罗译成「入善逝深法海」;语法上模糊的「身心离分别」，《八十华严》说「远离身心虚妄想」一旦把「远离」放在句子的开头，就会跟前句的「欲入」产生有意义的对照，且让「身心」清楚地归属于「远离」的对象;第三、四两句，在唐本构成一个句子，晋本则是两个完整的句子，各有动词(「解了」、「不随顺」)与受词(「诸法真实性」、「疑惑心」)。两种译本间的出入明显，可以料想注释家的理解也会有所不同。先看看魏国西寺沙门法藏述《〈华严经〉探玄记》。在此，该记解说的方式简明扼要，几乎只将每偈重点单纯并列：「初一、独拔超世。二、妙绝心境。『无依』者，无境也。三、性、治离染：上句性离，次句治离，下二释成。四、离妄解真。五、转不转*轮。」8较丰富的内容见于后魏释灵辨所造的《〈华严经〉论》。这部注里前三个偈颂用综合的方式解释。第四、五两偈虽是个别讲解，但又一起纳入「劝诸菩萨如实知」的段落，分别点出「远离身心」、「无转示转」两个核心概念。其中第四颂的说明是：「远离身心应如实知者，欲入常身深智慧海，离诸心念、妄想意根，能如实了达，无疑惑故。」9灵辨若是手上拿了唐译，就不可能产生这样的理解。他判断这边是鼓励菩萨要在智慧方面下功夫，要「如实知」，可能多少受「欲入」的影响。10依晋本的表达习惯，菩萨「欲入」什么，是因为已具备某程度的基础，不是初学者，如：「菩萨摩诃萨已具足五地，欲入六地，当以十平等法」、「菩萨摩诃萨已具足第六地，欲入第七地，从方便慧，起十妙行」、「菩萨摩诃萨以如是无量智慧善观佛道，欲求转胜寂灭解脱，欲转胜思惟如来智慧，欲入如来深密法藏…」11这个有基础的觉有情想要入的海，经文只说是「善逝深法」的海，灵辨则发挥，把它诠释为「常身深智慧海」。此手法十分高明，因为一方面「常身智慧」属于灵辨喜欢应用的概念12，不会让人觉得突兀，而另一方面「远离身心虚妄想」中这个不好处理的「身」有了意想不到的新归宿。
以上简短的讨论足以说明：两种汉文《华严经》，由于译者抉择各异，撰述注释的古德就有不同的空间可发挥。假若进一步参考《华严》的藏译本，便可以发现，诠释的领域又不一样。由于篇幅关系，在此仅谈对等于《光明觉品》文殊菩萨上引偈颂里的第四首。其藏文是 “/lus dang sems la rnam par rtog medcing/ /bde gshegs chos la gang zhig ‘jug‘gyur ba/ /de dag chos rnams kun gyi rangbzhin la/ /nam yang nem nur dbang du mi‘gro ba/”。13显然，这个翻译跟任何华文译本都不同。首先注意句子里表明主语不定代名词「谁」(“gang zhig”)。也许因为早期译师们对这类语词的转度感到困难14，所以晋、唐二本都没有照顾它。但不管怎么样，藏文的「谁」当两个并行动作的主体。其顺序跟汉译本不一样，先提到「不用概念指定『身』与『心』」(“lus dang sems la rnam parrtog med”)，然后说「将要入善逝的法」(“bde gshegs chos la gang zhig ‘jug‘gyur ba”)。这样的差别很重要，因为意味着把「身」、「心」看成独立、自性存在的想法必须先突破，才有可能真正入佛法。这样的认知，第三、四两句又进一步加强，说「针对所有这些法的自性」(“de dag chos rnams kun gyi rangbzhin la”)也就是前面提过的身跟心的自性「永远不再会受到疑惑的支配」(“nam yang nem nur dbang du mi‘gro ba”)。
远东、中亚的译本呈现可观的差异。《光明觉品》的原典如今不传，无从参考，方便判断孰是孰非。当然，即使是有印度语文的传本，也只不过当对照用，个人的解读或翻译，毕竟还是脱离不了诠释。不过，按一般的理解，古代西藏的译师团成员尽可能呆板直译，比较不敢自由度语。假设从这个角度再回过头看八十、六十两部汉文《华严》，就可以对译者的风格有番新的体会。唐本言简意赅，感觉朴素有力，但无意中为阅读、诠释留下灰色地带，而晋译文句既燃稍长，一旦篇幅超过原文范围，就有必要补充尚缺的音节。当然，佛驮跋陀罗他们非常用心，选定的补语不仅优美，而且加深法义的觉受。例如单薄的「法」扩充为「深法海」，巧妙与动词「入」搭配;「离分别」的意思添上价值判断，说「远离…虚妄想」;强调脱离疑惑靠智慧，于是增加「解了」的动作;用「真实性」来取代「自性」，附带彰显出主体的理解正确无误;不说「疑惑」，说「疑惑心」，衬托不清楚的问题不在外面而在内心。从这些小地方可以看出古代译师花费的心血，令人倍感钦佩。
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